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我們好像國王大衛一樣，當他的兒子一天還活著時，他就不停地以懇禱去煩擾耶和華，自己也裝出無可奈何的樣子；可是他兒子剛一死去，他就再也不想到要這樣做了。因此，所以有無數人若無其事地忍受著無數慢性的不幸，如殘疾、貧困、出身低微、醜陋、居住條件不堪等；他們對於這些甚至無所感覺，好像傷口已結了疤似的。這只是因為這些人已明知這些情況由於內在和外在的必然性已沒有改變的餘地了，而較幸運的人們就不理解這些人怎麼能夠忍受這些不幸。無論是外在的或內在的必然性，除了對於這些必然性的明確認識之外，再沒有什麼可以如此融洽地消除人們對它們的怨憤了。如果我們一勞永逸地既認識了我們的優良屬性和長處，又認識了我們的缺點和短處，而以此為繩準來確定我們的目的。對於力所不能及的則處之以知足不強求的態度；那麼，在我們個性可能的範圍內，我們便由此而最穩妥地擺脫了一切苦難中最尖銳的痛苦——自己對自己的不滿。這種痛苦是不認識自己個性，是錯誤的臆測，和由此產生的不自量力的當然後果。把奧維德的詩句轉用於鼓勵自知之明這艱苦的一章倒是非常適合的：

“這是精神最好的幫手，一勞永逸

它拉斷了纏住人心、折磨人的捆索。”

關於獲得性格就談到這裡為止。這種性格對於正式的倫理學雖不如在世俗生活上那麼重要，但是這種性格的闡述仍可和悟知性格、驗知性格的論述鼎立而作為第三種與之並列。對於前面兩種性格我們曾不得不從事較為詳盡的考察，這是為了我們便於弄明白意志在它的一切現象中是如何服從必然性的，而它本身如何同時又是自由的，甚至是可以稱為全能的。

§56

這種自由，這種全能，——整個可見的世界，亦即它的現象，都是作為它的表出和寫照而存在，並且是按認識的形式帶來的規律而向前發展的，——現在在它最完善的現象中，在它對自己的本質已獲得完全恰如其分的認識時，它又可重現出來，即是說它所以現出來＇不外兩途＇，或者是它在思慮成熟和自我意識的最高峰，仍然還欲求它曾經盲目地不自覺地欲求過的＇東西＇，那麼，認識在這裡無論是個別地或整個地依然總還是它的動機；或者是反過來，這一認識成為它的清靜劑而平息，而取消一切欲求。漚就是前面概括地提出過的生命意志之肯定和否定，這種肯定或否定，就個體的轉變這方面說，只校正一般的而不校正個別的意志表出，只校正而不破壞性格的發展，也不表現於個別行為中，而或是由於前此整個的行為方式愈益加強了作用，或是相反，由於這些行為方式的取消，＇肯定或否定分別＇就生動地表出了意志於既獲認識之後所自由採用的那些最高規範。——要更明確的闡述這一切，亦即＇說明＇最後這一篇的主要任務，由於中間插入了有關自由、必然性、性格等等的考察，我們現在就容易多了，也更有準備了。在我們再次推遲了這一任務，首先考察了生命本身之後，那就會更容易，更有準備，而要不要生命正是大問題的所在。並且我們將這樣來考察生命本身，即是說我們將爭取概括地認識這無論何時都是生命最內在的本質的意志本身，由於它的肯定究竟會怎樣？這肯定是以什麼方式，在什麼程度上滿足意志的？何以能滿足意志？一句話，意志在它自己的，怎麼說也屬於它的這世界裡的處境，一般地本質地應該看作什麼？

首先我希望人們在這裡回憶一下我們用以結束第二篇的那段考察。那兒所提有關意志的目標和目的的問題促使我們用那段考察結束第二篇。那時擺在我們面前的不是這問題的答案，而是意志在它現象的一切級別上，從最低到最高一級，如何完全沒有一個最後目標和目的；是意志如何總是向前掙扎，因為掙扎是它唯一的本質；是如何沒有一個已達到的目標可以終止這種掙扎，